Книга I. РОЗАТА НА СВЕТА И НЕЙНОТО МЯСТО В ИСТОРИЯТА

 Глава 3. ОТНОШЕНИЕ КЪМ РЕЛИГИИТЕ

     Колко често употребяваме думата „истина” и колко рядко се опитваме да определим това понятие.

     Но няма да се смутим от това, че всъщност повтаряме въпроса на Пилат, а ще се опитаме според силите си да осмислим същността му.

     Наричаме истинни онези теории или учения, които, според нас, дават неизкривена представа за някой обект на познанието. В точния смисъл на думата истината е неизкривено отражение на някакъв обект на познанието в нашия ум. И колкото обекта на познание съществуват в света, толкова истини могат да съществуват.

     Но обектите на познание са познаваеми от нас, а не от себе си. Следователно истината за всеки познат от нас обект на познанието трябва да бъде призната от нас за истина относителна. А пък абсолютната истина е отражение на такъв обект на познание, който е познат „в себе си” от някой субект. Такова познание е принципно възможно едва тогава, когато противостоянието на обекта и субекта е свалено; когато субектът на познание се отъждествява с обекта.

     Абсолютната универсална истина  е неизкривено отражение в нечие съзнание на Голямата Вселена, позната „в себе си”. Абсолютните частни истини са неизкривени отражения на някаква част от Вселената – част, позната „в себе си”.

     Естествено е, че Абсолютна истина за Голямата Вселена може да възникне само в съзнанието на съизмерим с нея субект на познанието, субект всезнаещ, способен да се отъждестви с обекта, способен да познава нещата не само „от себе си”, но и „в себе си”. Такъв субект на познание наричат Абсолют, Бог, Слънцето на Света.

     Бог „в Себе Си”, като Обект на познанието, е познаваем само от Себе Си. Неговата Абсолютна истина, както и Абсолютната истина за Вселената, е достъпна само на Него.

     Ясно е, че всяка частна истина, колкото и да е малък обектът на познанието, за нас е достъпна само в относителен вариант. Такъв агностицизъм, обаче, не трябва да бъде разбиран като безусловен: при крайно съвпадение на всеки частен обект на познание, на всяка монада с Абсолютния Субект за нея става възможно познание не само от „себе си”, но и „в себе си”. По такъв начин правомерен е не безусловният, а само стадийният агностицизъм.

     Частните истини могат да имат няколко или много варианти – лични, индивидуални разновидности на една частна относителна истина. При това обектите на познание с малки (в сравнение със субекта) мащаби ще се отразят в съзнанието на редица родствени субекти почти или напълно идентично; именно родствеността на много субекти помежду им обуславя това, че и техните лични варианти са родствени на една или друга истина. Ако това не беше така, хората биха били лишени от възможността да се разберат един другиго относно каквото и да било. Но колкото е по-голям обектът на познанието в сравнение със субекта, толкова повече са предизвикваните от него варианти. Относителната истина за Вселената и относителната истина за Божеството пораждат толкова различни варианти, колкото има във възприемащите субекти.

     Ясно е, значи, че всички наши „истини” са, строго казано, само приближаване към истините. И колкото по-дребен е обектът на познанието, толкова по-добре той може да бъде обхванат от нашето познание, толкова по-малка вече е разликата между неговата абсолютна истина и нашата относителна истина за него. Впрочем в съотношението между мащабите на субекта и обекта има граница, под която разривът между абсолютната и относителната истина отново започва да нараства: например, разривът между абсолютната истина за някаква елементарна частица и нашата относителна истина за нея е изключително голям. А между Абсолютната истина за Вселената, Абсолютната истина за Божеството и нашите относителни истини за тях разривът е необятно голям.

     Аз изказвам мисли, които след Кант трябва като че ли да бъдат общоизвестни и общоприети. Но ако те биха били усвоени от всеки религиозно чувстващ и религиозно мислещ човек, никакви претенции за лично или колективно познаване на Абсолютната истина, никакви претенции за абсолютната истинност на която и да е теория или учение не биха могли да съществуват.

     Както е показано по-горе, Абсолютната истина е достояние само на Всезнаещия Субект. Ако такава истина притежаваше някой човешки субект, например, колективното съзнание на конкретно-историческа църква, това би се откривало обективно в безусловното всезнание на това колективно съзнание. И фактът, че такова всезнание не притежават нито един човешки колектив и нито една личност, още веднъж показва безпочвеността на претенциите на което и да било учение над абсолютната истинност. Ако на представителите на „Розата на света” би им хрумнало някога да претендират за абсолютна истинност на нейното учение, това би било също толкова безпочвено и нелепо.

     Но също така безпочвено и нелепо е твърдението, че всички учения или някое отделно учение са лъжливи. Напълно лъжливи учения няма и не може да има. Ако се появи мнение, лишено даже от трошичка истинност, то не би могло да стане учение, тоест не би могло да стане предадена на някого сума от представи. То би останало собственост на този, който го е създал, което се и случва, например, с философските или псевдонаучни конструкции на някои душевноболни. Лъжливи в строгия смисъл на думата могат да бъдат само отделни частни твърдения, на които е способна да придава илюзия за истинност земната светлина от частноистинните тезиси, съседстващи с нея в обща система. Но има известно съотношение между количеството и тежестта на частноистинните и лъжливите тезиси, при които сумата на лъжливите започва да обезценява трошичките истина, заключени в даденото учение. По-нататък следват учения, в които лъжливите твърдения не само обезценяват елемента на  истинност, но и превеждат цялата система в категорията на отрицателните духовни величини. Подобни учения е прието да се наричат учения на „лявата ръка”. Бъдещото учение на Противобога, с което явно ще се ознаменува предпоследният етап от всемирната история, ще бъде построено така, че при минимална тежест на частноистинния елемент светлината от него ще придава вид на истинност на максимум ЛЪЖЛИВИ твърдения. От това се и обуславя обстоятелството, че това учение ще обърква човешкото съзнание в сенките на лъжите по-трайно и безизходно, отколкото което и да било друго.

     Религиите, които не се отнасят към ученията на „лявата ръка”, се различават помежду си не по силата на истинността на една от тях и лъжливостта на останалите, а по два съвършено други координата. А именно:

     Първо – по силата на различните степени на своя възход към Абсолютната истина, тоест съобразно намаляването в тях на субективния, епохален (времеви ― б.р.) елемент. Това стадийно различие може условно да се нарече различие по вертикала;

     Второ – те се различават помежду си по силата на това, което говорят за различното, отразяват различни редове на обектите на познание. Този род различия – различия сегментни, могат условно да се нарекат различия по хоризонтала.

     И двата вида различия не следва да се изпускат нито за минута от внимание при разглеждането на въпроса за отношението на „Розата на света” към другите религии.

     В развитието на науката ние наблюдаваме непрекъснат процес на натрупване на относителни частни истини и тяхното усъвършенстване, уточняване. На поредния стадий обикновено се отхвърлят не редовете от натрупани по-рано факти, а само остарялото им тълкуване. Случаите, когато старият ред факти е бил поставян под съмнение и отхвърлян – както това стана, например, с алхимията, – са сравнително редки.  Но, за съжаление, в историята на религията господстват други обичаи. Вместо приемствено сменящи се един друг, осмислени, неподлагани на съмнение духовни факти най-често виждаме как на поредния стадий от религиозното развитие се отхвърлят значителни редове от по-рано постигнати относителни, частни истини, а свой, нов ред от тях, с включване на известен брой стари, се представя за нещо абсолютно. Това наблюдение е особено вярно по отношение на смяната на така наречените езически религии от системите на монотеизма.

     Ясно е, че запазването от нас на подобни обичаи в условията на разширяващия се кръгозор на ХХ столетие би ни довело, най-много, до създаването на още една секта. Привнасянето в религията на научна методика би било, разбира се, груба грешка, толкова незаконна, колкото пренасянето на методи на изкуството в областта на науката. Но да се  възприеме добрият навик на учените – не да се отхвърлят, а да се преосмислят редицата натрупани  по-рано относителни истини – отдавна е време.

     От казаното произтича, че никакви учения, освен ученията на „лявата ръка”, разпознаваеми преди всичко по тяхното душевно разлагащо въздействие, не могат да бъдат напълно отхвърлени. Те трябва да бъдат признати за недостатъчни, обременени със субективно-човешки привнасяния –  за такива на епохата, класови, расови, индивидуални. Но зърно на относителна истинност, зърно на познание „от нас” на една или друга област от трансфизическия свят има във всяка от религиите и всяка такава истина е скъпоценна за цялото човечество. Естествено е при това, че обемът на истинността на системите, създадени в резултат от опита на множество индивиди, като правило е повече от обема на истинността на системите, разпространени само сред неголеми групи. Изключение могат да правят младите системи, възхождащи, може би, към широко разпространение, но по силата на естествения ход на нещата първо преминали стадия на килийно или ограничено групово съществуване. Подобни широко разпространени системи се наричат в дадената концепция – както това ще бъде подробно разяснено малко по-долу – митове.

     Зад митовете винаги стои една или друга трансфизическа реалност, но тя не може да не бъде изкривена и объркана от привнасянето в мита на множество „човешко, твърде човешко”. Методиката за освобождаване на трансфизическите зърна на митовете от тяхната човешка черупка едва ли може да бъде, поне сега, строго и научно формулирана. Засега все още не се е удало да се изработи за това механизъм от критерии, който във всеки случай би бил достатъчен. А също така е и съмнително дали подобна най-сложна мистична задача е разрешима с помощта единствено на ума. Може, наистина, да се построи, изхождайки от телеологията на историята, определена класификация на религиите, която би позволила да се отделят високоразвитите религии в специална група и да се убедим, че има тезиси, утвърждавани от цялата тази група религии, макар и с различна степен на чистота и сила. Към тяхното число принадлежат: тезисът за единството на Бога, за множествеността на различните духовни йерархии, за множествеността  на разнозначните светове, за безкрайната множественост на възникващите монади, както и за съществуването на някакъв общ нравствен закон, който се характеризира с тукашни или отвъдни въздаяния за извършеното от човека в живота. Във всичко останало – и даже в изтълкуването на току-що изброените общи тезиси – митовете или си противоречат един на друг, или говорят за различни неща.

     Но ако в много случаи индивидуалността на субекта внася в представите за познаваемото нещо странично, подчертано човешко, то, от друга страна, толкова многобройни са случаите, когато някоя духовна истина може да бъде възприета само от определен строеж на познаващото съзнание. Индивидуалността се оказва фактор, незатъмняващ познанието, а обратното – правещ го реално възможно. Телеологическият процес в религиозната история на човечеството се е заключавал отчасти именно в това – посредством въздействието на исторически и биографични фактори да се шлифова съзнанието на отделната личност, народ, раса, епоха така, че да го направи способно за възприемане на дадените истини, на дадената трансфизическа реалност. На другите индивидуалности, народи, раси, епохи такова шлифовано по определен начин съзнание и неговият религиозен опит са можели да изглеждат странни, изкривени или незрели, пълни с всякакъв род отклонения.

     От стотина възможни примери аз ще взема засега един, но изключително ярък – идеята за превъплъщенията. Дълбоко присъща на индуизма и будизма, съществуваща в езотеричния юдаизъм (Кабала), тази идея се отхвърля от ортодоксалното християнство и исляма. Но следва ли да мислим въз основа на тази „невсеобщност” на идеята, че тя представлява расово или стадиално-културно отклонение на индийското съзнание? Работата е в това, че при съгласуване на тезисите на различни религии трябва, преди всичко, да се научи да се отсява главното от второстепенното, общото от частното. „Общото”, главното на всеки тезис се заключава в семето на идея, проявяваща изключителна устойчивост във вековете: хвърлено в почвата на различни културни среди, то дава различни кълнове – различни варианти на дадения тезис. Ако в историята изобщо съществува телеологическата насоченост, то, разбира се, тази насоченост трябва да се прояви преди всичко в битието на именно такива устойчиви духовни семена – в широко разпространените, изповядвани от милиони съзнания основи на идеята.

     Семето на идеята за превъплъщенията се състои в учението за някакъв „Аз”, извършващ своето космическо формиране или известен отрязък от него по стъпалата на последователните съществувания в нашия физически свят. Всичко останало, например: духовно-материалната природа и структура на превъплъщаващото се, една или друга зависимост на превъплъщенията от закона на кармата, разпространяването на принципа на превъплъщенията и върху света на животните или отричането на подобно разпространение – всичко това са само варианти, разновидности на основната идея. И понятно е, че в тези варианти и детайли може повече и по-често да се сблъскаме с автентични отклонения, отколкото с нейното семе, за възприемането на което от индийския народ телеологическите сили са работили много векове, изразходвайки неимоверен труд за отслабването у мнозина от неговите представители на преградната стена между дневното съзнание и дълбинната памет – хранилището на спомените за пътищата на душата до момента на нейното последно въплъщение. Погрешността на религиозните догмати се заключава, в по-голямата си част, не в тяхното съдържание, а в претенциите за това, че утвърждаваният от догматите закон има всеобщо, универсално, космическо значение, а утвърждаваният от догматите факт трябва да се изповядва от цялото човечество, тъй като без това като че ли няма спасение.

     Всичко изложено ни води към признаване на истинността на духовния опит, който се е отлял в идеята за превъплъщенията: да, такъв път на създаване съществува; нищо принципно неприемливо за християнството или исляма в същността на тази идея няма, освен може би това, че за идеята за превъплъщенията до нас не са дошли никакви изказвания на основателите на християнството и исляма (което, впрочем, само по себе си нищо не доказва, тъй като в Евангелието и Корана е попаднало, както е известно, далеч не всичко, което са казвали). Но решително от нищо не следва, че пътят на превъплъщенията като че ли е единствено възможният, единствено реален път за формиране на индивидуалния дух. Шлифовано в такова направление, за да постигне този тип път, съзнанието на индийския народ, както често става в подобни случаи, е абсолютизирало своето откритие, станало е глухо към възприемането на други типове формиране. С еврейския и арабския народи е станало същото, но с противоположен знак – възприемайки истината за друг път на развитие, при който въплъщаване във физическия слой се извършва веднъж, съзнанието на тези народи също толкова неправомерно абсолютизира този втори тип път. За което спомага и това, че в различните метакултури на човечеството може изобщо да преобладава единият или другият тип. В резултат между две групи световни религии възниква разногласие, изглеждащо неразрешимо. В действителност и двете антагонистични идеи са верни в своята основа, фиксирайки два от възможните типове пътища, и за снемането на това „противоречие” не се изисква нищо друго освен отказ на всяка от страните от претенции за универсалната изключителност на своята идея.

     И така, една от историческите причини за привидно непримиримите противоречия между религиите се заключава в неправомерната абсолютизация на  някакъв тезис.

     А ето и друга причина.

     Един от основните догмати на християнството се явява, както е известно, учението за Троичността на Божеството. Основателят на исляма отхвърлил този догмат, подозирайки в него реминисценция на многобожието, а главно – защото неговият собствен духовен опит не включвал в себе си положително указание за подобна истина. Но едва ли си струва през ХХ век да се повтаря аргументацията на християнските богослови, в своето време доказващи и обясняващи коренното различие между догмата на Троичността и многобожието; това  е толкова елементарно, че трябва да се предполага, че сега дори сред мохамеданските мислители няма да се намерят такива, които, разглеждайки въпросите на християнското вероучение, биха започнали да настояват на това погрешно твърдение. Що се отнася до втория аргумент – това, че духовният опит на Мохамед не е съдържал потвърждение на Троичността, – той не е състоятелен логически. Ничий опит не може да съдържа потвърждение на всички истински идеи, възникнали по-рано, в хода на колективното човешко богопознание и светопознание. Всеки личен опит, ограничен само от премъдростта на Всезнаещия, обхваща цялата сума от истини „в себе си”. Затова обстоятелството, че Мохамед не е преживял със своя духовен опит нищо, потвърждаващо тезиса на Троичността, само по себе си изобщо не трябва да служи като аргумент за опровергаването на тази идея даже в очите на ортодоксалните мюсюлмани. Вместо формулата „Пророкът, познал съвършеното единство Божие, се е убедил в лъжливостта на ученията за Троицата”, следва, по справедливост, да се формулира такова твърдение: „Пророкът, познавайки съвършеното единство Божие, обаче, не е получил указания за Троичността на Единия.” Напълно естествено е, че християнското вероучение не само няма никакви възражения против мюсюлманското учение за Единството, но изцяло съвпада с него. То само допълва този тезис на идеята, която само със своята устойчивост две хиляди години и своята разпространеност над милиарди съзнания показва истинността на своята основа. До какво се свежда противоречието между тези два главни догмата на двете религии? Нима не до произволното и неправомерно отрицание от едната от тях на това, за което в нейния собствен положителен опит няма никакви данни?

     Сега ние виждаме втората историческа и психологическа причина за вкоренилите се разногласия между вероученията – неправомерното отрицание на чуждото твърдение само на това основание, че не разполагаме с положителни данни по този въпрос.

     За съжаление разногласията, основани изключително на тази логическа и гносеологическа несъобразност, нямат брой. Да привлечем за разглеждане още един случай, известен на всеки: ислямът (сунизмът) и протестантизмът отричат правомерността на култа към светците; почти всички останали религии го приемат и, в една или друга форма, го осъществяват. Възраженията против този култ се свеждат до това, че човек не се нуждае от никакви посредници между себе си и Божеството и че духовните почести и молитви, възнасяни не към Бога, а към тези, които са били хора, са греховни, защото водят до обожествяване на човека. Но какво собствено означава тази знаменита формула: „Човекът не се нуждае от посредници”? Ако от тях не се нуждае този, който провъзгласява тази мисъл, то откъде той има правото да говори от името на другите, даже от името на цялото човечество? Кой го е упълномощил?  Дали не са тези милиарди хора, които почти във всички страни, почти във всички религии са усещали жива всекидневна потребност от такива посредници, което и направи съществуването на култа към светците психологически възможен? Ако ние, не изпитвайки потребност от нещо (например, има хора, които не изпитват потребност от музика), започнем да негодуваме срещу всички, които изпитват тази потребност, като срещу глупави клюкари, користни лъжци или тъмни невежи, какво ще докажем с това освен собственото си невежество?

     Втори довод – неправомерността на въздаването на Божии почести и молитви на онези, които са били хора. Но почести Божии (в монотеистичен смисъл) на тях не въздават, никой не ги приравнява към Бога; мисълта е напълно абсурдна, а за хората, израснали в християнски страни, е непростимо невежа. Наистина, в индуизма съществува идеята за аватар – въплътения Вишну в човешки облик; но това са аватари, а не светци. Пред светците се прекланят именно като пред хора, съумели да преодолеят своето човешко, или като пред осъществители на волята Божия, като пред посланици на небесния свят. Протестантизмът отрича понятието за святост изобщо. Но тук се открива по-скоро спор за подробности, отколкото за същността на въпроса; та нали отхвърляйки аскетичния монашески идеал, Лутер и Калвин не са принизявали  значението на световната праведност, макар да са я разбирали, от една страна, по-широко, отколкото католицизмът, а, от друга – донякъде занижено: отричал се Тесният път като такъв. Мохамед, умирайки, забранил на своите последователи да се обръщат с молитви към неговия дух. Това показва чистотата и искреността на неговите помисли, но противоречи на основите на религиозно-нравствената представа за света изобщо. Та нали праведността, като висше самоотдаване на себе си на човечеството в името Божие, е безупречно и безкористно служене Нему (а ако разбираме праведността така, то смешно е да отричаме, че тя съществува на света, че се среща, макар и рядко, в живота) – ако е така, то не можем да си представим праведна душа, която след кончината се успокоява в бездейно блаженство. С всички сили на своята душа, в това число и с тези, които се разкриват едва след смъртта, праведникът ще оказва помощ на живите и стоящите по-долу в тяхното възходящо движение. Това е също толкова естествено, колкото оказването на помощ от възрастния на детето, и е също толкова неправдоподобно тази помощ да смалява или унизява онези, към които е насочена.

     Едва ли това е могло да бъде неизвестно на пророка Мохамед. Трябва да предполагаме, че някои крайности, някои излишества в култа към светците, които той наблюдавал при християните, са го подбудили да забрани на своите последователи каквито и да било наредби от този род. Вероятно той е предполагал, че тази забрана се уравновесява с обстоятелството, че не е задължително умрелите праведници да се нуждаят от напомняне от страна на молещите се, за да им оказват невидима помощ. Така или иначе, решително всяко учение, утвърждаващо истината за духовното безсмъртие и високия нравствен закон, само в противоречие на логиката и собствените си принципи може да предполага, че духът на праведника след смъртта му се отнася бездейно и безучастно към живеещите днес. Отричането на култа към светците или, по-добре да кажем, към праведниците е логично само от една гледна точка – материалистическата. Но, от друга страна, абсолютизирането на култа към светците, като общозадължително, е в същата степен неправомерно. Има и продължителни етапи в пътя на душата, даже в пътя на целия народ, когато действително не са необходими никакви „посредници”; когато душата, съзнателно или несъзнателно, чувства, че укрепването на нейната самостоятелност, сила, свобода, духовна воля изключва възможността за обръщане за помощ към друг освен към Самия Бог. На какво основание и по силата на какво право ние ще натрапваме на такава личност участие в култа към светците?

     Значително по-сложно е основното противоречие между християнството и другите религии: утвърждаването на Божествеността на Иисус Христос като догмат, почитането Му като въплъщение на един от ипостасите (лицата – б.р.) на Троицата. На всички е известно, че останалите религии или се съгласяват с признаването на Иисус за пророк сред другите пророци, или Го пренебрегват, като понякога даже енергично отричат Неговата провиденциална мисия. Християнството пък от своя страна, опирайки се на думата на своя Основател за това, че никой не идва при Отеца освен чрез Сина, отрича възможността за спасение за всички нехристияни. Изглежда, обаче, че много недоумения и грубо принизяване на идеите ще избегнем, ако във всички дошли до нас изречения на Христос вникваме, задавайки си въпроса: говорел ли е в дадения случай Иисус като личност, като конкретно историческо лице, живяло в тази страна от тази до тази дата, или чрез Неговия разум и уста се трансформира в човешки думи гласът на Бога, който Той чува в Себе Си?

     Всяко изявление на Христос изисква разглеждане именно под такъв ъгъл: говори ли Той в дадения случай като Вестител на истините на духовния свят или като човек. Защото не бива да си представяме, че Иисус във всички мигове от Своя живот е говорел само като Вестител и никога – просто като човек. Едва ли подлежи на съмнение, че в Неговото скръбно възклицание на кръста „Отче, Отче, защо Ме изостави?” е запечатана мъката на една от тези минути, когато Той, Иисус, човекът, е преживявал трагедията на изоставеността, трагедията на прекъсването на връзката на Своето човешко „Аз” с Божествения Дух; а в Неговото учение, изложено на Тайната вечеря, през цялото време се чува как под местоимението за първо лице се визира Бог-Син, Световният Логос. На такова разделяне на речите на Христос на две групи следва да се подложат всички Негови думи, запазени от Евангелието. Напълно очевидно е в такъв случай, че и Неговите думи за това, че никой не отива при Отеца освен чрез Сина, следва да се разбират не в този снижен, стеснен, уплътнен и безжалостен смисъл, че няма да се спаси нито една душа човешка освен християнските, а в този величествен, истински духовен, космически смисъл, че всяка монада, изпълнила себе си до края, се потопява в дълбините на Бога-Син, Сърцето и Демиурга на Вселената, и едва чрез този всезавършващ акт се връща при своя източник, при Бога-Отец, като непостижимо се отъждествява с Него и Цялата Пресвета Троица.

     Един от най-видните деятели на религиозно-философската индийска общност  Брахмо Самадж, Кешуб Чандер-Сен, изказа много дълбока мисъл: той каза, че мъдростта на индуистите, кротостта на будистите, мъжеството на мохамеданите – всичко това е от Христа. Очевидно под това име той е разбирал в дадения случай, естествено, не историческата личност на Иисус, а Логоса, изразил Себе Си в Иисус Христос преимуществено, но не изключително. В тази идея се долавя, по мое мнение, пътят към такава гледна точка, от която могат да дойдат до взаимно разбиране християните и много течения на източната религиозност.

     Смята се също, че някои изрази, вкоренили се в християнското богословие, почти механично повтаряни от нас и именно явяващи се неприемливи за другите вярвания, се нуждаят от преразглеждане и уточняване. Как да разбираме, например, думата „вчовечаване”, приложена към Иисус Христос? Нима ние и сега си представяме, че Логосът на Вселената се е облякъл със състава на дадената човешка плът? Можем ли да направим допускането, че посредством телеологическа подготовка от поколение на поколение е бил създаден, така да се каже, телесен инструмент, индивидуален физически организъм, човешки мозък, способен да побере Разума на Вселената? Ако е така, то нали трябва да предполагаме, че Иисус още приживе  е притежавал всезнание, което не се съгласува даже с фактите на евангелската история и с Неговите собствени думи. Не е ли нетърпима за нас тази диспропорция на мащабите: сближаването на категории космически в най-пределния смисъл с категории локално-планетарни, тесночовешки? И нетърпима, не защото превишава границите на нашето разбиране, а обратно, защото в нея е твърде очевиден продуктът на мисленето на определен, отдавна преминат културен стадий, когато Вселената изглеждала милиарди пъти по-миниатюрна, отколкото е в действителност, когато изглеждало реално възможно падането на Земята на твърдия небесен свод и на зловеща градушка от звезди, откъснали  се от куките, на които са окачени. Няма ли да е по-точно поради това да се говори не за вчовечаване на Логоса в съществото на Иисус Христос, а за изразяването Му в Него, при посредничеството на великата, родена от Бога монада, станала Планетарен Логос на Земята? Ние наричаме Христос Слово, но нали говорещият не въплъщава, а именно изразява себе си в словото:  Бог не се въплъщава, а изразява Себе Си в Христос. Именно в този смисъл Христос е наистина Словото Божие. А ако е така, то отпада още едно от препятствията пред съгласието между християнството и някои други религиозни течения.

     Аз се докоснах накратко само до четири междурелигиозни разногласия. Като се изключи едно последно, произтичащо от спорността и може би от недостатъчната отчетливост на формулировките, незавършеното изкристализиране на идеите, останалите са основани върху несъвпадение на духовния опит на великите ясновидци, на това, че при съзерцаване на някои обекти от различни точки на Шаданакар, под различен духовен ъгъл, съзерцаващите виждат дадения обект в различни аспекти. Условно можем да наречем такива разногласия противоречия по хоризонтала, разбирайки под това правомерност и на двете гледни точки и тяхната мнима, а не истинска, противоречивост.

     Още един пример. Откакто съществуват християнството и ислямът, те продължават да се борят с онова, което наричат езичество. С течение на вековете човечеството се е проникнало от идеята за непримиримост, несъвместимост на монотеизма с многобожието като своего рода аксиома. Изследването на въпроса защо и как е станало това би ни отвело твърде встрани. Същественото е друго: на какво основание религиите със семитски корен, утвърждаващи битието на духовните йерархии и още в средните векове разработващи до детайли учението за тях – ангелология и демонология, ограничават многообразието на тези йерархии с онези немного, които са били включени в тези средновековни схеми? Има ли поне сянка на последователност в техния принципен отказ за истинност на всякакъв опит, свързан с духовните йерархии? Решително за това няма никакви основания освен отново препратките към мълчанието за него от страна на Евангелието и Корана. Именно предвид недостатъчните основания за безразборното отричане Църквата в първите векове на християнството не толкова отричала боговете от олимпийския пантеон, колкото ги отъждествявала с демоните и бесовете от семитските канонизирани текстове. При това, въпреки очевидността, бил пренебрегван характерът на тези божества, които политеистическото духовно познание възприело, и на тях произволно били приписвани принизяващи и опорочаващи черти или нарочно бил подчертаван твърде много антропоморфният елемент, привнесен в тези представи от субекта на познанието – политеистическото човечество, и към това време съхранил се вече само в своите низши, простонародни варианти. Като че ли признанието за истинността на битието на йерархиите на природата, на великите стихиали или духовете-народоводители можело да разколебае единството на Бога – Творец и Създател на Вселената, извор и устие на световния поток на живота, повече, отколкото признаването на другите Негови прекрасни деца – ангелите и архангелите, както и на онези демони, за които трактували в канонизираните поучения на Библията!

     За съжаление това древно недоразумение не е разяснено досега; от античното многобожие отдавна не е останало нищо, но ожесточената, ограничена, лишена от всякаква мъдрост нетърпимост се проявява всеки път, когато на християнските църкви, или поне на тези, които говорят от тяхно име, се налага да изказват свое съждение по въпроси, свързани с индуски, китайски, японски, тибетски системи. Също толкова нетърпими са и другите две религии със семитски корен (юдаизъм и ислям – б.р.). Тук налице е типичен случай на различие между религии по хоризонтала: без да си противоречат една на друга по същество, без да се сблъскват една с друга в необозримия духовен космос, християнството и индуизмът, будизмът и ислямът, юдаизмът и религията шинто говорят за различни неща, за различни, така да се каже, духовни страни, за различни сегменти на Шаданакар; ограничеността човешка тълкува това като противоречие и обявява едното от ученията за истинско, а останалите – за лъжливи. „Ако Бог е един, то другите богове са, така да се каже, самозванци; това са или бесове, или игра на човешкото въображение.” Каква детинска мисъл! Господ Бог е един, но богове има много; изписването на тази дума в руския език ту с големи, ту с малки букви достатъчно ясно говори за различието на съдържанието, влагано в тази дума в двата случая. Ако повторението на тази дума в различен смисъл плаши някого, нека той я замени, говорейки за политеизма, с някоя друга: „великите духове”, „великите йерархии”, но от това нищо няма да се измени, ако не се смята това, че употребата на думата „дух” може в редица случаи да доведе до недоразумения, защото много от тези богове са не духове, а могъщи същества, притежаващи материална въплътеност, макар и в други, трансфизически слоеве на Битието.

     Всички тези основани на недоразумения разногласия между религиите ни карат да си спомним едно сравнение, някога срещнато от мен в религиозната литература, макар да не помня къде именно: няколко пътешественика се качват от различни страни на една и съща планина, гледат и изследват различни нейни склонове, а на връщане започнат да спорят за това, кой от тях е видял реално съществуващи неща, а кой – капризи на собственото си въображение; при което всеки разсъждава, че планината е именно такава, каквато изглежда от неговата страна, и приема, че свидетелствата на другите пътешественици за нейните други страни са лъжливи, абсурдни и представляват капан за душите човешки. Така първият извод, произтичащ от съпоставянето на междурелигиозните разногласия, заключава в себе си пътя към отстраняването на тези от тях, които са основани или просто на недоразумения, или на несъвпадение на обектите на религиозното познание в различни редове на опита, тоест на противоречия „по хоризонтала”.

     Но не само политеизмът, а и анимизмът, и праанимизмът не се изчерпват със замъглени, случайни, субективни образи, възникнали в съзнанието на първобитното човечество; трансфизическата реалност стои и зад тях. Провидението именно затова е Провидение, защото никога не е оставяло народите и расите да бъдат арена на фантазии и илюзии, без всякаква възможност да влязат в съприкосновение с висшата реалност. Не Бога, а тъмната, злобна сила би се наложило да признаем за истински ръководител на човечеството, ако си представим, че десетки хиляди години на първобитното човечество е била преграждана всяка възможност да преживее нещо духовно или поне другоматериално, да влезе в съприкосновение с нещо, различно от физическия свят и собствените си фантасмагории. – Нека е така, но с какво може духовният опит на „дивака” да обогати нас, стоящите на толкова висока, в сравнение с него, степен на духовно познание? – Ами именно с това, което е било постигнато тогава, в тази обстановка, с тази неповторима психика, но не е било предадено, а е било изгубено, не е било приемствено възприето от последващите форми на духовно познание в тяхната съкровищница. Специално изследване на магическите представи и опита от пралогическото мислене от тази гледна точка би помогнало не само за реабилитацията на тези древни вярвания с оглед техните съществени черти, но и би намерило за тях място в сега започналия да се формира синтетичен религиозен мироглед. Би се изяснило, например, че представите на австралийското племе арунта за единната жизнена субстанция, преливаща в материята непрекъснато и повсеместно, от същество в същество, от предмет в предмет (а в такива представи се заключава всъщност цялата религия на това племе), са най-древно откровение на човечеството за трансфизическия космос: това е най-живото, най-яркото, най-безусловното от когато и да било след това преживяване на единната жизнена сила; австралийците я кръстили „арунгвилта”, високоразвитият брахманизъм я нарича „прана”, а как ще я нарече след двадесет или тридесет години световната наука – тепърва ще чуем.

     Това разногласие – утвърждаването на тезиса за арунгвилта-прана от най-древните вярвания и неговото отрицание от преобладаващото мнозинство по-късни религиозни учения – може да се разглежда като разногласие стадийно, като разногласие „по вертикала”, като разногласие между различни степени на религиозното познание. Но и тук се натъкваме на същата грешка, на същия неправомерен подход към чуждия опит, с който се запознахме, разглеждайки въпроса за отричането от исляма на култа към светците или на идеята за Троичността. И тук под всички доводи, които се привеждат против най-древното откровение, се таи все същият наивен ход на мисли: за арунгвилта-прана авторитетните за мен канонизирани текстове не говорят нищо; следователно нея я няма. Такъв ход на мисли е най-малкото опасен, защото в такъв случай се налага да отричаме реалността не само на арунгвилта-прана, но и на радиовълните, и на елементарните частици, и на множество химически елементи и галактики, и даже, например, на планетата Уран, тъй като за всичко това каноническите текстове пазят абсолютно мълчание*. [*Между другото Евангелието не говори за арунгвилта-прана с преки думи, затова пък то подробно разказва за дълга поредица случаи, когато Христос и по-късно апостолите използвали тази същност. Напълно непонятно е как биха могли християнските ортодокси да обяснят същността на този другоматериален механизъм, който използвали чудодейните изцелители, ако отричаме наличието на жизнена сила, проникваща във всичко и навсякъде.]

     Така се изяснява и следното: решителната необходимост да се отчете онова, което не е било отчетено в епохата на формиране на древни, така да се каже, класически конфесии, класически системи от убеждения, възгледи и ценности – опит за първобитно познание на духа, а също и това, което не е могло да бъде отчетено тогава в самия ход на нещата – опитът на многовековната еволюция на религиите на всички континенти, опитът на световната история и опитът на науката. Материалът на тези редове опит ни учи да подхождаме към всички догмати и тезиси динамически, да умеем да разбираме всеки тезис като звено във веригата на религиозно-историческото развитие и да съумеем да го разслоим на два, а даже и на три пласта. Най-дълбокият пласт е основата на идеята, съдържаща относително частна истина. Друг пласт е специфичната окраска, разработка, детайлизация на идеята в такава степен, в каквато нейният индивидуален, расов или епохален аспект е оправдан, защото именно такъв и само такъв расов или епохален строеж на душата е дал възможност на този народ изобщо да възприеме тази идея. Най-външният, трети пласт – черупката, отклоненията, неизбежната мътилка на човешките съзнания, през която прониква светлината на откровението. Следователно опитът на всички стадии на развитие, в това число политеистичен, анимистичен и др., трябва да бъде освободен от своя външен пласт, от черупката, осмислен отново и включен в мирогледа на въпросните религии. Разбира се, принципът на такава работа тук едва е набелязан, системите от критерии се нуждаят от огромно разработване, а и изобщо такова преразглеждане на „религиозното наследство” е задача колосална, изискваща съвместния труд на мнозина и мнозина; понастоящем за нея няма даже и кадри, без да говорим за другите необходими условия. Но ако тази задача е огромна, то колкото по-скоро се пристъпи поне към подготвителна работа, толкова по-добре. Не трябва да намаляваме трудностите, но има всички основания за надежда, че в условията на добрата воля, при енергията и инициативността на ръководните лица пропастите и рововете, разделящи днес всички религии, ще бъдат постепенно засипани и макар че всяка от религиите ще запази разнообразието и  неповторимостта си, някакъв духовен съюз, някакъв род уния ще може с времето да обедини всички учения на „дясната ръка”.

     Известно е, че много японци, изповядващи християнството, в същото време остават верни на шинтоизма. Правоверния католик или протестант, а и православния, това го отвращава, той не може да разбере как е психологически възможно и даже усеща в такова явление като че ли нещо кощунствено. Но без всякакво кощунство това е възможно и даже съвършено естествено, защото опитът на християнството и опитът на шинтоизма се различават по хоризонтала – те са за различни неща. Шинтоизмът е национален мит. Това е аспект на световното религиозно откровение, обърнато към народа японски и само към него. Това е осмисляне на духовната, по-добре казано, на трансфизическата реалност, стояща над японския народ – и само над него – и проявяваща се в неговата история и култура. В шинтоизма не могат да се намерят отговори на въпроси с космически, планетарен или общочовешки характер: за Твореца на света, за произхода на злото и страданията, за пътищата на космическото формиране. Той говори само за метаисторията на Япония, за нейната метакултура, за йерархиите, които водят нейния народ, и за небесния събор на просветлените души, издигнали се във висшите светове на Шаданакар именно от Япония. Синкретизмът на японците, тоест едновременното изповядване от тях на шинтоизма и католичеството, на шинтоизма и будизма, е не психологически парадокс, а, напротив, първият намек за това как трябва хармонично да се допълват един друг опитът и истините на различните религии.

     Разбира се, преди да стане осъществима унията между християнството и другите религии и култове на „дясната ръка” – а това е една от историческите задачи на „Розата на света” – е естествено да се постигне повторно обединение на християнските църкви;  подготовка за такова повторно обединение – богословско, философско, психологическо, културно и организационно – „Розата на света” ще провежда с неотслабващо въодушевление. Докато повторно обединение на християнството не е станало, докато Осмият вселенски събор (или няколко последователни събора) не разгледат целия обем стара догматика и не внесат в него редица тезиси, основани на духовния опит от последните хиляда години, докато не санкционират най-висшия авторитет на повторно обединеното християнство с тезисите на учението на „Розата на света”, дотогава тези тезиси могат, разбира се, да се изповядват, утвърждават, проповядват, но не трябва да бъдат отлети в затворени, завършени, безусловни форми, които могат да бъдат препоръчвани за изповядване от всички християни.

     В това повторно обединяване на християнските конфесии и в по-нататъшната уния на всички религии на Светлината заради общото съсредоточаване на всички сили върху усъвършенстването на човечеството и върху одухотворяването на природата „Розата на света” вижда своята надрелигиозност и интеррелигиозност. 

     Религиозната изключителност е не само чужда за нейните последователи – за тях тя е невъзможна. На сътворчество с всички народи в техните най-висши идеали – ето на какво учи нейната мъдрост.

     Поради това структурата на „Розата на света” предполага редица концентрични кръгове. Последователите на никоя религия на „дясната ръка” не трябва да се смятат за пребиваващи извън всеобщата Църква; тези от тях, които все още не са постигнали съзнанието за надрелигиозно единство, заемат външните от тези кръгове. Средните кръгове обхващат по-малко дейни, по-малко творчески последователи от числото на последователите на „Розата на света”; вътрешните – тези, които са вложили смисъла на своето съществуване в съзнателно и свободно богосътворчество.

     Нека християнинът влиза в будисткия храм с трепет и благоговение; хиляди години народите на Изтока, отделени от огнищата на християнството с пустини и планински грамади, са постигали чрез мъдростта на своите учители истината за другите краища на горния свят. През димните завеси тук блещукат изваянията на високите владици на другите светове и великите вестители, говорили на хората за тези светове. Западният човек не е влязъл в съприкосновение с тези светове; нека неговите разум и душа се обогатят със съхраненото тук знание.

     Нека мюсюлманинът влиза в индуисткия храм с мирно, чисто и строго чувство; не лъжливи богове го гледат тук, а условните образи на великите духове, разбрани и страстно заобичани от народите на Индия и свидетелството за които следва да се приема от другите народи с радост и доверие.

     И нека правоверният шинтоист не отминава незабележимото здание на синагогата с пренебрежение и равнодушие; тук друг велик народ, обогатил човечеството с най-дълбоки ценности, е съхранил своя опит за истините, с които духовният свят му се е открил – и нищо повече.

     „Розата на света” може да се сравни с обърнато цветче, чиито корени са в небето, а чашката с венчелистчета – тук, в човечеството, на Земята. Неговото стебло е откровението, чрез него текат духовните сокове, подхранващи и укрепващи неговите венчелистчета – благоухаещия хорал на религията. Но освен венчелистчетата то има и сърцевина: това е нейното собствено учение. Това учение не е механично съчетаване на най-висшите тезиси на различните теософеми на миналото; освен новото си отношение към религиозното наследство  „Розата на света” осъществява ново отношение и към природата, към историята, към съдбите на човешките култури, към техните задачи, към творчеството, към любовта, към пътищата на космическия възход, към последователното просветление на Шаданакар. В други случаи това отношение е ново, защото макар отделните дейци на миналото да са говорили за него, но от религията, от Църквата то се приема  и изповядва за пръв път. В други случаи отношението на „Розата на света” се оказва ново в абсолютен смисъл, защото него още не е изказвал никой никога. Това ново отношение произтича от новия духовен опит, без който, вместо „Розата на света”, би бил възможен само разсъдъчен и безплоден религиозен еклектизъм.

     Но преди да преминем към съдържанието на този духовен опит, към основите на това учение, предстои да се изясни по какви пътища на душата се придобива този опит и с какви методи ние можем да облекчим или ускорим за себе си неговото придобиване.

 

 

 

 Прочетено: 1313 пъти